Gândului libertăţii îi stă întotdeauna alături de acela al (anulării) eventualităţii săvârşirii răului. Absenţa raportării răului la starea de libertate ar elimina răspunderea pentru efectele lui, ar face din suflet un obiect inert al unor implacabile influenţe din mediul exterior. Atunci, dacă nu i se recunoaşte aptitudinea asumării actelor sale, dacă i se neagă capacitatea înălţării de pe urma unei oricât de severe pierderi a luminii, sufletul e condamnat la sclavie, iar divinitatea e amăgire, valorile sunt năluciri, metafore. Sumar tratate lucrurile, e de ajuns ideea că provenienţa răului nu e una transcendentă, fiind conexă materiei, găsindu-şi explicaţie prin raportare la existenţele supuse distrugerii. Creştinismului îi apare ca evidentă imposibilitatea ca sursă a răului să fie divinitatea, căci răul, similar binelui, este inefabil depăşit de iubirea, de libertatea, de dincolo de concept; aşadar, nu aceea îi e originea. Răul nu poate fi parte a luminii spirituale, după cum nici produs ori emanaţie a ei. E, însă, de asemenea, conform creştinismului, nepotrivit ca statutul de focar al răului să fie atribuit materiei, „ci principiul răului (…) provine din voinţa raţională a fiecăruia. Cugetul fiecăruia e cauza răutăţii lui. El e răul.”[1] Căci sufletului omenesc îi revine, pe lângă facultatea imaginaţiei, şi aceea a raţiunii, prin care discerne între diferitele reprezentări formate pe urmele unor percepţii ce îi sunt date din exterior. Manifestare a iubirii divine, raţiunea, Logosul, respinge acea parte a reprezentărilor care nu îi corespund. Sunt primite, în schimb, cele participante la divin, pe care sufletul trebuie să le adopte ca repere.Voinţa raţională este, aşadar, cea care alege a nega firescul, binele, şi a se exterioriza în sens contrar, al nefirescului, al răului. Cunoaşterea propriilor trăiri sau afecte face limpede adevărul că, de fapt, e prezent, aici, întotdeauna, oricare ar fi condiţiile exterioare, un asentiment din partea minţii, acordat atitudinii pentru care se optează. Determinantă în adoptarea unor atitudini şi săvârşirea unor acte supuse credinţei şi raţiunii e, prin urmare, singură, libera voinţă. E necesară, desigur, puterea pe care sufletul o ia din comuniunea sa cu energiile spirituale, însă decisiv este propriul său aport. Cugetul omenesc concentrează, totodată, în sine urmele a o mulţime de acte ce dau chip răului şi a unei imensităţi de gânduri şi atitudini nefireşti. Atunci când nuclee interioare ale revoltei şi nimicirii irump în afară, conştiinţa suferă alterare şi se îndepărtează de spirit, fapt ce îi e în sine condamnare şi pedeapsă. Orice abatere de la calea către scop (libertate) întipăreşte, în suflet, trăsături specifice, în clipa deplinei interiorizări întregul celor afectate de falsitate, de ignorarea frumosului ori de lipsa unui conţinut moral apărându-i conştiinţei ca o derulare a propriilor separări de adevăr; “devenim şi acuzatori şi martori împotriva noastră înşine.”[2] Aşadar, “când sufletul ajunge să fie rupt de rânduiala, de ordinea şi armonia care-i fuseseră date de Dumnezeu când a fost creat, ca să-i mijlocească posibilitatea de a săvârşi fapte bune, de a încerca sentimente folositoare, fără să recâştige, în ele, împăcarea în unitatea simţurilor raţionale, atunci se va gândi că el suferă pedeapsa acestei destrămări lăuntrice şi că resimte suferinţa nestatorniciei şi a propriei sale dezordini.”[3] Atinse, însă, de puritatea eternă, conflictul lăuntric şi rupturile sunt substituite, în suflet, de întoarcerea la coeziunea interioară şi de perpetuarea ei. Totalitatea existenţelor ajunge copleşită de spirit, aceasta având semnificaţia că oricărui fiind, luat în parte, spiritul îi va fi esenţă şi mobil al tuturor manifestărilor.“El va fi totul în fiecare fiinţă, în înţelesul că tot ceea ce e făptură cugetătoare (…) poate simţi, înţelege şi crede că totul va fi numai Dumnezeu şi că ea nu va face nimic altceva decât să-l simtă pe Dumnezeu, să cugete la el, să-l contemple, să-l respecte ca Dumnezeu, că, de acum, Dumnezeu va fi în toţi, cu toate înclinările lor (…). Atunci, nu va mai exista deosebire între bine şi rău, căci nu va mai exista rău. (…) Dumnezeu îşi este lui totul, el, în care răul nu poate exista.[4] (…) El toate le-a făcut ca viaţă să aibă, iar tot ce a fost făcut ca să existe nu poate înceta de a exista (…); nişte fiinţe care au fost făcute de Dumnezeu ca să existe şi să dureze nu pot primi o moarte care le-ar atinge în însăşi substanţa lor.”[5] E, aici, exprimată ideea de apocatastază. Valoarea simbolică a apocatastazei e aceea de întoarcere la condiţia primordială, edenică, a firii omeneşti, nu însă în margini temporale, încadrând evoluţii sau căderi, ci într-o sferă a eternităţii. E o restaurare ce reclamă eshaton-ul, sfârşitul timpului, stingerea universului actual. Ceva asemănător susţinuse deja Anaximandru, pentru care “principiul şi elementul (…) este infinitul”[6]; din acest principiu, iau naştere “lumi nenumărate, <<unele făcându-şi statornic apariţia, altele pierind>>”[7]. “Heraclit Efeseanul este de aceeaşi părere şi vorbeşte foarte lămurit când învaţă că există o lume veşnică şi altă lume trecătoare; iar aceasta, în ce priveşte întocmirea ei, nu se deosebeşte de cealaltă decât prin însuşirile lor. Heraclit învaţă că lumea veşnică este alcătuită din elemente de aceeaşi natură şi rămâne întotdeauna la fel cu ea însăşi, spunând aşa: <<Lumea, care este aceeaşi pentru toţi, n-a făcut-o nici un zeu, nici un om, ci a fost totdeauna şi este şi va fi foc veşnic viu, care se aprinde după anumite măsuri şi se stinge după anumite măsuri.>>”[8] Continuându-l pe Heraclit, stoicii consideră focul principiu fundamental; “<<din el, ca element prim, se constituie restul, prin transformare, şi în el, ca termen ultim al lor, se dizolvă, topindu-se, totul.>>”[9] Stoicismul adoptă învăţătura despre ekpirosis, reprezentându-şi că zeul creează universul, după care, pe urma unui cataclism atotcuprinzător, şi-l integrează din nou; se produce o perpetuă alternare a generărilor şi nimicirilor Universului, De adăugat că fiecare dintre lumi îi e, sub orice aspect particular, asemănătoare celei ce o precede. De pildă, o conştiinţă individuală anumită apare, în fiecare dintre lumile succesive, cu trăiri şi acte identice acelora care i-au definit existenţele anterioare. Libertatea e, astfel, desigur, anulată. Ceea ce, privitor la apocatastază, desparte origenismul de alte învăţături este proiectarea ei ca eveniment eliberator, al refacerii unităţii cu dimensiunea eternă, ideală.[10] Problema răului, ca pierdere sau neatingere a libertăţii veritabile, trimite la aceea a morţii spiritului.
[1] Origen, Contra lui Celsus, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1984, pg. 287
[2] Ibidem, pg. 174
[3] Ibidem, pg. 175
[4] Ibidem, pg. 254
[5] Ibidem, pg. 256 – 257
[6] Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, pg. 155
[7] W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceşti, Editura Teora, Bucureşi, 1999, vol.I, pg. 90
[8] Clement Alexandrinul, op.cit., pg. 370
[9] G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, vol. I, pg. 19
[10] Gândul apocatastazei e prezent şi în rânduri ale altor filosofi creştini; de pildă, ale lui Grigore de Nyssa. Acesta respinge, însă, decis, teza origeniană a preexistenţei sufletului. El afirmă credinţa fermă în eliberarea eshatologică a oricărui fiind, a tuturor realităţilor, inclusiv a duhului însuşi al răului. O credinţă rezemată pe teza, cu limpede trimitere critică la doctrina gnosticilor, că răul, provenind din libertatea inferioară a conştiinţei, e lipsit de caracter de sine stătător, fiind, ca atare, imposibil să aibă parte de eternitate. „Învierea este restaurarea firii noastre la starea ei originară – adică în viaţa ei de la început, al cărei întemeietor a fost însuşi Dumnezeu; (…) firea omenească era un lucru dumnezeiesc mai înainte ca (…) să încline spre rău. (…) Scopul lui Dumnezeu este (…) acesta: după ce întreaga noastră fire va ajunge la desăvârşire prin fiecare om în parte (…), li se va oferi tuturor oamenilor împărtăşirea din bunătăţile dumnezeieşti (…); toată fericirea care ne va zămisli din înviere ne va întoarce la starea fericită de la început” (Grigore de Nyssa, Despre suflet şi înviere, Editura Herald, Bucureşti, 2006, pg. 100 – 107)